پایان نامه جهت دریافت درجه کارشناسی
رشته نقاشی
پیشگفتار:
تاریخ هنر من، زمانی شکل میگیرد
که جسمم، بسان مجسمه هایی از درون خاک
زمانی که می گویند: بعد از قرنهاست، بیرون می آید
و هنر عصر انسانهای تکرار شود.
اما اکنون به زمانی متعلقم
که فرا راه تاریخ است.
و زمان، تاریخ انتظار من و توست.
مرزها و فاصله ها جستجوی ذهنی مرا تشکیل میدهد. فاصله هایی که مرز بین گذشته، حال و آینده را می سازند و جایگاه مرا در عصر حاضر مشخص می کنند. در این جستجوها، مفاهیمی براساس مقایسه برای من معنا پیدا می کنند که زندگی انسانها را در زمان (گذشته- حال و آینده) به تاریخی تبدیل میکند که چرخه ای از تکرار انسانهایی است که می آیند و می روند. آنگاه خوبی، بدی و گنگ بودن معنا پیدا میکند.
فاصله ها در ذهن من؛
فاصله خوبی و بدی، اندیشه
فاصله ما و انسانها، تاریخ و گذشته
فاصله بین انسانها، زبان، رنگ، نژاد
فاصلخ بین شب و روز، زمان
فاصله بین خشکی و دریا، ساحل
فاصله بین زمین و آسمان، خط افق
فاصله ما و آسمان، نور، ستاره و ابر
فاصله ما و زمین، خاک
فاصله جسم وروح من، آیینه
فاصله بین واقعیت و خیال، اتفاق
فاصله تولد و مرگ، زندگی
و فاصله من و خدا، هیچ چیز
اما اینها، تکراری برای تمام موجودات بوده و هست و وجود آنها، جستجوی برای یافتن یک مفهوم است و آن خدا. به همین سبب در تابلوهای ارائه شده صفحه کاغذ را به چند پلان تقسیم کردم که شامل زمین، خط افق و آسمان است. که خط افق همواره حائلی است برای دریا، شهر و انسانها و نور و سایه، عناصری هستند برای کشف آنها و خاک این عنصر سرشتین انسان را به عنوان دادن رنگی به خیالم انتخاب کردم.
از باب ارائه کار به ضرب آهنگی از زمزمه های درونی و تصاویری در قالب، جملات شعرگونه و نقاشی های گلی پرداختم که در ادامه این رساله با عنوان سفری به خیالواره ارائه خواهم کرد.
شرح دست یابی به پروژه علمی
مرکب، گِل دو ماده ای هستند که من برای رنگ گذاری نقاشی هایم آنها را انتخاب کردم. و اینکه چرا گِل را انتخاب کردم به این دلیل است که «گل و خاک» در ادبیات ما جایگاه ویژه دارد. در گوشه و کنار فرهنگ مکتوب ما نشانه های بارزی یافت میشود که حاکی از اصالت این عنصر، و منزلت بالای آن است. مولانا در غزلیات شمس می سراید.
گویند اصل آدمی خاک است و خاکی میشود کی خاک گردد آن کسی کوخاک آن درگاهشد
در این جا خاک نماد معنی و مفهوم ویژه ای است. جنبه معنوی دارد. در این بیت با اینکه کلمه خاک چندین بار به کار گرفته شده است ولی بر سامعه آدمی ثقیل نمی افتد و به تعبیری توی ذوق نمی زند. مولانا ترکیب هنرمندانه ای ساخته است؛ ترکیبی لطیف و زیبا.
نکته ای در معارف اسلامی ما وجود دارد که شایسته توجّه و تامل بسیار است.
در قرآن کریم، هنگام بحث از آفرینش آدمی، سخن از گل می رود که خمیرمایه آفرینش انسان است.
ولَقَد خلقنا الانسان من صَلْصالٍ[1]
و به یقین ما آفریدیم انسان را از گل خشک.[2]
وَ اِذا قَالَ رَبُّک لِلْمَلئکَه ِ إنیَّ خالِقُ بَشَراً من صَلْصَالٍ …
و یاد کن آن گاه را که پروردگارت فرشتگان را گفت: بی گمان من آفریننده بشری هستم از گل خشک … و به خاطر همین ظاهر بی ارج آن بود که از شیطان از امتثال امر الهی مبنی بر سجده بر آدمی سرپیچید:
قالَ لَمْ اَکُنْ لاَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلْقَهُ مِنْ صَلْصَالٍ.
گفت: ای ابلیس! ترا چه شد که با سجده کنندگان نباشی؟ گفت:
نباشم من که بشری را سجده کنم؛ که تو آفریدی او را از گل خشک.
هنردارای خصلتی ماورایی است. هنرمند تا پا را از روزمرگیها بیرون نگذارد هنرمند نیست. اسیرخاک، در واقع همان خاک است که هنوز شکل نگرفته و نسیم نفحه الهی براو نورزیده است. باید عشق و نیازی بزرگتر داشت تا چیزی جلوتر از خاک آفرید.[3]
از آنجا که عشق، عاشق و معشوق همیشه مفهوم عشق و مستی عارفانه را القا میکند همانگونه که (نیکلسون درباره عرفان در نقاشی ایرانی می گفت: «در هر توصیف» موضوع چه مذکر باشد، چه مونث، و در تمام تصاویر باغها، گلها، رودخانه ها، پرندگان و غیره. او (شاعر عارف) «به حقیقت الهی» که در تمام حوادث آشکار شده رجوع میکند نه به خود این حوادث و نیکلسون می افزاید:
در این حقیقت یعنی «خداوند» … همان «معشوق» است که شاعر وصفش را میکند و تحت نامهای گوناگون به اوج می رساند.
با این تفسیر نقاش به کمک انقلابی در زیبای شناسی، هنرش را نه تنها «مشروع» می سازد بلکه موفق میشود آنرا به «گواهی» بروجود خداوند بدل سازد، نه از طریق محتوایی که ارائه میکند. بلکه از طریق جوهرش، از طریق «شکل» ارائه اش، با شکلها و رنگها که با انضباطی خاص به گرد هم آمده اند، که هنرمند با رد تمام راه حلهای سهل برای منحرف ساختن منهیات «احادیث» آنرا کشف کرده است.[4]
با این فکر سعی کردم با استفاده از گل و مرکب دیده های خود را در صفحه کاغذ و پارچه و به واقعیت ذهنی خود نزدیک کنم. که در آن، تصاویر با خراش دادن بر صفحه و ایجاد بافت، اجرا میشوند.
به نظر من انسان، عاشقی است که از لحظه تولد تا مرگ با تصاویری که می بیند و مفاهیمی که درک می کند، زمزمه هایی دردرون احساس میکند که در همه انسانهای تاریخ ریشه دارد.
کسی را مخاطب قرار میدهد و او را جستجو میکند. شاید مثل دعای صحیفه سجادیه که هنگام گفتن ذکر دستها به حالت دعا بالا می رود و من در مورد نقاشی هم همین حس را دارم. زمزمه هایم تصاویری را نقاشی می کنند که این دو در کنار هم برای من مفهوم دارند.
از نظر ساختمان کلی، ترکیب بندی را براساس مربع و مستطیل قرار دادم که در بعضی تابلوها با تغییر زاویه دید این مربع و مستطیلها به مکعب تبدیل میشوند که ایجاد آن برای من مفهوم زیبایی دارد.
زیرا (مکعب شبیه به نقش کعبه در هنر اسلامی است و خداوند که گویی درمرکز درک ناشدنی عالم قرار گرفته است، چنانکه او در دورترین مرکز انسان ماوی دارد.)[5] همواره به یاد میآید.
ودر حالی که درون کعبه خالی است، عدد صفر را که آغاز است، همواره برای من تداعی میکند. (صفر در اوایل عصر ریاضیات جدد یک مفهوم عددی ایجاد کرد که از نظر فلسفی گمراه کننده بود و مفهوم دیگری که میان نظام نمادهای عددی و ساخت جهان طبیعی تمایزی ایجاد کرد.)[6]
از سوی دیگر، با تصور وحدت که راه ریاضیات کهن را تعیین میکند این دو گانگی از میان میرود.
وحدت به معنی تحت الفظی کلمه، قبل قابل تصور باقی می ماند. به این دلیل ساده که هر چیز که بخواهد وجودداشته باشد، در تایید وجودش (وجود خودش) آنچه را که وجود ندارد نفی کند.
سرما به این دلیل سرماست که نفی گرماست. برای آنکه چیزی وجود داشته باشد، ضد آن هم باید وجود داشته باشد.
وحدت، به مثابه نمادی کامل برای خداوند است. وحدت خالق است و کثرت مخلوق.
وحدت با تجزیه خود به آفرینش می پردازد. که این تعریف در ترکیب عناصر تابلو نقاشی کمک شایانی میکند.)[7] (در ترکیب بندی اکثر تابلوها دایره ای دیده می شوئد که به عبارتی کیهانی اند. اما دلیل آوردن آن در ترکیب بندی این است که نقش مدور یا نمودار مقدس، در طول تاریخ هنر، هم در فرهنگ هند، تبت، اسلام و اروپای قرون وسطی فراوان است و در بسیاری از فرهنگهای قبیله ای هم بکار میرود- چه به شکل نقاشی، چه در بناها و چه در حرکات بدن.
اساس این نمودارهای غالبا دایره ای است که به چهار قسمت مساوی تقسیم شده و همه اجزاء و عناصر آن در یک بافت همگون قرار دارند. آنها، به عبارتی، کیهانی اند. یعنی به وسیله نماد آنچه را ساخت اصلی عالم قلمداد میشود ارائه می کنند: مثلا چهار جهت فضایی، چهارعنصر، چهار فصل، گاهی دوازده علامت منطقه البروج، تقسیمات مختلف، و گاهی خود انسان را.
ولی آنچه که در مورد طرح نمودار بیش از همه شگفت انگیز است نگرشی است که درباره عالم عرضه می دارد عالمی که در واقع به عنوان یک کل سازمان یافته و همگون پذیرفته شده است.[8]
نماد دایره، همچنان در طول تاریخ بوده، هست و خواهد بود. و این مفهوم ریتم و تکرار را مفهوم میکند (این ریتم و تکرار در شکلها هنر معاصر منعکس کننده این گسستگی در استمرار زمان هستند و حداکثر جریان پیش پاافتاده زندگی عادی را شرح می دهند که دنیایی از فاصله ها را شرح میدهد. این زمان، نوع متفاوتی از زمان است. وحدت آن، وحدت یک جریان همگن نیست. وحدت آن در نظم و چیرگی ریتم نهفته است.[9]
علاوه بر دایره و مکعب، خط افق و پرتره ای، در تابلوهایم دیده میشود که وجود آنها با توجّه به دنیای من در خیالواره مفهوم میشود.
خیالواره که شامل (ما (تاریخ)، زمان، رویا) میشود به جستجوی این سئوالها می پردازد.
از کجا می آییم؟ چه هستیم؟ به کجا می رویم؟
در بیان تاریخ که من در اشاره به آن کلمه «ما» را به کار برده ام. تاریخ شامل گذشته، حال و آینده است و ریتم و تکراری که آن را می سازد، زمان زندگی انسانهایی است که در عین تکرار در بعضی جنبه ها، ویژگیهای خاص زمانی خود را داشته و متفاوتند. اما در اصل وجود آنها هیچ چیز تغییر نکرده، جز بیان زبان حال.
با زبان گاهشمار[10] ما به زمان تاریخی وارد شده ایم. گذشته از یک سو از آن اعمال (و رنجهای) مردمانی چون خودمان است و این اعمال به در امان بودن از فراموشی به نقل شدن نیازمندند. اما خود گذشته کماکان غایب تاریخ می ماند.
دو گانگی مشابهی در مورد کلمه زمان به شکلی که در عبارت (زمان تاریخی) به کار می رود، وجود دارد.
از یک سو، زمان به شکل تجربه جمعی مردمان در گذشته است و از سوی دیگر زمان در شرح مکتوبی قرار دارد که از زمان ساخته شده است.
بین زمانی که رویدادها عملا رخ داده اند و زمان شرح تاریخی، همان رابطه نمادینی هست که شرح تاریخی را نماینده گذشته ازمیان رفته، یا غایب تاریخ، می سازد.
در مفهوم نخست کلمه، زمان تاریخی بزرگتر از زمان موجودات فانی است. گر چه همتراز زمان کیهانی[11] نیست.)[12]
(زمان تاریخی را میتوان به شکل رابطه ای دید بین آنچه رینهارت کوزلِک فیلسوف آلمانی افق انتظار و فضای تجربه مینامند. منظور او از فضای تجربه، کلیت تمام میراثهایی است که از طریق سنت به حال تاریخی انتقال یافته است، و منظور از افق انتظار به فعل در آوردن نقشه ها و امیدهایی است که آینده را در حال جای می دهند.
اگر میراثها سخت و بی انعطاف، مرده و ساکن باشند. فضای تجربه میتوانند تنگ و تهی باشد. افق انتظار را میتوان در نظم زمانی روزمره کوتاه مدت نزدیکتر آورد یا ، تقریبا بی نهایت، تا رویای تولد دوباره ، وحدت دوباره تکامل دوباره به دوراند.
کوزلک یادآور میشود که ما نمی توانیم ا فق انتظار را از فضای تجربه به دست آوریم. تنها در زمان حال است که تمرکز گذشته در فضای تجربه با به فعل در آوردن آینده در افق انتظار، برخورد کند. اما این تبادل فقط به شرطی ثمر بخش است که خود حال یک نیروی آغازگری باشد.)[13]
اگوستینوس قدیس در اعترافات خود از زمان به گونه ای از حال سه گانه تشکیل شده باشد سخن می گوید. او می گوید «حال چیزهای گذشته، خاطره است. حال چیزهای اکنون، رویت است. حال چیزهای آینده، انتظار است». «هنوز» گذشته اخیر و «هم اکنون» آینده نزدیک هر یک ریشه در قدرت حال دارند که به زبان نماد، هوشیاری نامیده میشود. و به زبان عمل، توانایی آغاز چیزی در جریان چیزها (به راستی) زمان هم آشناترین و هم گیج کننده ترین مفاهیم است. مفهومی که انسان می داند هر فرد قرار میگیرد بتوان حداکثر استفاده را کرد.
زمان را چگونه میتوان اندازه گرفت؟ درازا، حجم، جرم یا انرژی؟ تقریبا همه پدیده های مادی جهان پیرامون ما در برابر انسان تسلیم شده اند. اما زمان یک استثناست. نمی توان تکه ای از زمان را برید و آن را با تکه ای دیگر که از جای دیگر تهیه شده است مقایسه کرد.
برای اندازه گیری زمان، باید پدیده دیگری را که تحت کنترل ما قرار دارد به طور یکسانی تکرار میشود، برگزینیم.
ما خود زمان را اندازه گیری نمی کنیم، بلکه مظاهر و تجلیات زمان را ازطریق انتخاب یک پدیده طبیعی اندازه می گیریم.)[14]
(زمان) از جمله مباحث ریشه دار و بسیار قدیمی در تاریخ فلسفه و اندیشه های فلسفی است. غالبا، وقتی فلاسفه قدیم از زمان سخن می گفتند، آن را چکیده و جوهر حرکت می پنداشتند. در باب زمان، اقوال متفاوتی از اندیشمندان عنوان شده است. اولین فیلسوفی که به مقوله زمان پرداخت، ارسطو بود. او بود که گفت، «زمان چکیده حرکت است»[15]
(در نزد اندیشمندان مسلمان نیز ابوعلی سینا در کتاب «شفا» زمان را نوعی مقدار و کمیت متصل می داند که ویژگی اش قرار ناپذیری است و به واسطه حرکت بر اجسام عارض میشود.
در حقیقت، ابوعلی سینا، زمان رادر جدول (مقولات ارسطویی) و در ردیف «اعراض نه گانه» قلمداد میکند. صدرالمتالهین ملاصدرا، نیز در بسیاری از مطالبش همین نظر گاه را طرح کرده است. با این تفاوت که پس از تحلیل نهایی مساله حرکت بیانی جدید از زمان ارائه کند.
فلاسفه قدیم، معمولا حرکت را به عنوان «عرض» طرح می کردند. سهروردی، حرکت را مقوله مستقلی در کنار جوهر و کمیت و کیفیت و اضافه به حساب می آورد و بدین ترتیب تعداد مقولات را منحصر به پنج مقوله کرده است. در حالی که، ارسطو و ابن سینا مقولات را نه تا می دانند.
از نگاه برخی فلاسفه چنین استنباط میشود که اصلا خود «حرکت» را داخل در مقولات نمی دانستند. آنها حرکت را منحصر به چهار مقوله «کم»، «کیفیت»، «وضع»، و «انگ» می پنداشتند و حرکت انتقالی را حرکت در مقوله «انگ» می شمردند. این فلاسفه حرکت در سایر مقولات، از جمله جوهر را محال می دانستند. بنابراین حرکتی را که واسطه اعتبار اجسام با زمان می دانستند در یکی از مقولات چهارگانه «عرضی» بوده است. در حالی که ملاصدرا، صورت جدیدی به این مساله میدهد و مساله زمان را به گونه ای دیگر طرح میکند. معمولا از نگاه فلاسفه قدیم به زمان، سوالاتی پیرامون این تعریف مشهور یعنی زمان به عنوان چکیده حرکت، طرح شده است، مهمترین آنها عبارتند از: زمان امری ممتد و قابل تقسیم است و از این رو نوعی کمیت و امری کمیت دار به شمار میآید.
پس به چه دلیل باید آن را کمیت حرکت دانست؟ پاسخ ساده که به این پرسش داده می شد این بود که زمان امری سیال و بی قرار است. به طوری که حتی دو لحظه از آن قابل جمع نیست و به ضرورت باید یک جزء از آن بگذرد تا جزء بعدی به وجود آید پس چنین کمیتی را فقط میتوان به چیزی نسبت داد که ذاتا سیال و بی قرار باشد و آن چیزی غیر از حرکت نخواهد بود.
در واقع این نظریه مبتنی بر تدریج و سیلان و بی قراری، خاصه حرکت است که پیشینیان آنر ا به مقولات چهارگانه عرضی منسوب می کردند. از این رو، این مکان را که زمان کمیتی برای جوهر جسمانی باشد نفی می کردند. ثانیا حرکتی که واسطه ارتباطی میان زمان و اجسام است چگونه واسطه ای است؟
آیا واسطه در ثبوت و در نتیجه است؟ آیا اجسام، به واسطه حرکت زمان دار میشوند یا واسطه در عروض است؟ و خود اجسام، در حقیقت زمان دار نخواهند بود.
پاسخی که میتوان براساس مبانی نظری فیلسوفان قبل از ملاصدرا به این پرسش داد، همین پذیرش شق دوم است. اما پذیرفتن این اصل که اجسام، صرف نظر از دگرگونی های پیوسته و تدریجی شان، متصف به زمان نمیشوند، دشوار بود.
چگونه میشود فرض کرد که همه دگرگونی ها به صورت دفعی اما پی در پی تحقق می یابند و میان آنها تقدم و تاخر زمانی وجود ندارد؟
ملاصدرا، معتقد است که در نظر نکات مثبت و منفی وجود دارد، ولی همه آنها قابل پذیرش نیست.
ملاصدرا معتقد است که «زمان، امری ممتد و انقسام پذیر و به یک معنا از کمیات است.»
ثانیا، زمان و حرکت رابطه نزدیکی و ناگسستنی دارند و هیچ حرکتی بدون زمان تحقق نمی یابد. زیرا تحقق زمان بدون وجود نوعی حرکت و دگرگونی پیوسته و تدریجی امکان ندارد. چه اینکه، گذشته اجزاء پی در پی زمان، امکان ندارد. چه اینکه گذشت اجزا پی در پی زمان خود نوعی دگرگونی تدریجی یعنی حرکت برای شیئی زمان دار است.)[16]
«اما از طرف دیگر ملاصدرا نقاط ضعف این نظریه ها را نیز بر می شمارد و می گوید که، فیلسوفان قبل از وی، زمان و حرکت را از اعراض خارج اشیاء می دانستند. در حالیکه به نظر وی، زمان و حرکت از عوارض تحلیلیه هستند و چنین نیست که بتوان بر آنها وجودی جدای از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت بلکه تفکیکی که قائلیم در حقیقت، فقط در تحلیل ذهن است و اینکه صفت و موصوف و عارض و معروض که از یکدیگر انفکاک پذیرند در ذهن ما چنین اند. و گرنه در ظرف خارج، یک وجود بیشتر ندارند. براساس نظر ملاصدرا، زمان عبارت است از بعد و امتداد گذرا که هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مکانی ناگذرا، یعنی طول و عرض و ضخامت، داراست. براساس نظریه ملاصدرا، حرکت در جوهر صورت میگیرد و امری جوهری است.
بدین ترتیب، ذات یک شیئی بی قرار است و غیر از ابعاد سه گانه (طول و عرض و ضخامت) که برای یک جسم قائل هستیم، زمان نیز امری ضروری و ذاتی برای آن است و برای یک شیئی مادی، یک جسم قائل هستیم، زمان نیز امری ضروری و ذاتی برای آن است و برای یک شیئی مادی، زمان بعد چهارم محسوب میشود. این مقوله شبیه چیزی است که انیشتن در قرن بیستم با مقدماتی کاملاً متفاوت عنوان میکند. بنابراین در یک نگاه کلی میتوان گفت که فلاسفه مشاعی و تا حدودی فلاسفه اشراقی و قبل از ملاصدرا بر این اعتقاد بودند که زمان کمیتی قرار ناپذیر است که به واسه حرکت بر اجسام یا اشیاء عارض میشود. و اگر حرکت را واسطه در عروض زمان نسبت به اجسام بدانیم ضروری است که اجسام متصف به زمان نشوند. یعنی، در ذات اجسام زمان نباشد. و ملاصدرا معتقد بود که زمان امری انقسام پذیر و از قبیل کمیات است و با حرکت رابطه ای ناگسستنی دارد. اما، در مورد زمان در دو حوزه با پیشینیان خود در تضاد بود.
اول اینکه، زمان و حرکت از اعراض خارجیه نیستند بلکه، از عوارض تحلیلیه وجود مادی اند که تنها درظرف تحلیلی ذهن انفکاک پذیر میشوند و دوم، حرکت همزاد زمان، عرضی نیست بلکه حرکت جوهری اجسام است و بدین وسیله زمان را از شئون ذات اجسام معرفی میکند. ملاصدرا وجود زمان و حرکت را دو گانه نمی داند و برای هر پدیده ای زمان خاص خودش را قائل است که بعد چهارم وجود آن را تشکیل میدهد و منظور از ظرف بودن زمان مطلق را انطباق امتدادهای زمان جزیی در امتداد زمان کل جهان می داند که همگی آنها را از حرکت جوهری و دگرگونی ذاتی آنها انتزاع میشود. بنا به آنچه ملاصدرا براساس نظریه حرکت جوهری اثبات می کند، وجود همه اجسام، گذرا و زمانی است و موجودی که فراتر از افق زمان باشد نسبت زمانی با هیچ پدیده ای پیدا نخواهد کرد و گذشته و حال و آینده نسبت به او یکسان است.
در این شرایط، موجودات پراکنده در ظرف زمان نسبت به او همگی مجتمع خواهند بود. بدین ترتیب ملاصدرا باز دو نوع زمان سخن می گوید و دو نوع زمان را مطرح میکند.
اگر مفهوم زمان را در اندیشه فلسفی یونانیان وپس از آنها در غرب جست و جو کنیم در می یابیم که به جز نظریه ارسطو، نیوتن نیز به عنوان یکی از چهره های تفکر در عصر روشنگری پیرامون زمان مطالبی دارد.
نیوتن، زمان را امری مطلق فرض میکند، امری که به صورت غیبی وجود دارد و در واقع، امور در بستر زمان و مکان به عنوان دو امر مطلق وعینی و ثابت جریان می یابند. بنابراین برخلاف نظر و اندیشه ملاصدرا، نیوتن می پندارد که زمان جزء لاینفک حرکت جسم و حرکت جوهری جسم نیست، بلکه زمان بستری است که اجسام در آن حرکت می کنند. این نظریه کاملاً در تقابل با نظری است که کانت، فیلسوف آلمانی مطرح میکند. کانت، زمان و مکان را مقولاتی ذهنی میداند.)[17]
(او معتقد است که در واقع، در ذهن ما مقولاتی تعبیه شده که ذاتی ذهن هستند و ذهن با این مقولات است که ما همه امور را زمان مند و مکان مند می بینیم. این موضوع نقطه مقابل نظر نیوتن است که برای زمان واقعیتی عینی و مطلق فرض میکند. زیرا کانت، زمان را امری ذهنی فرض میکند که همین نظریه بعدها زمینه طرح نظریه «زمانهای متعدد» در اندیشه برگسون، فیلسوف فرانسوی میشود.)[18]
(اما وقتی زمان را از نظر دینی و آئینی بررسی می کنیم در نگاه دینی یهود و مسیحیت، زمان جنبه دورانی و دایره خود را از دست میدهد و مبدل به زمان افقی و خطی میشود.
در دین یهود، احکام الهی در زمان تاریخی نازل میشوند. یعنی تاریخ معین و مکان معیت و مشخص دارند. البته نمی توان گفت که همه جنبه های اساطیری خود را از دست داده اند، بلکه در واقع از نمونه های ازلی و قابل تقلید تبعیت می کنند، اما زمان، نزول وحی در تاریخ است.
(داریوش شایگان به نقل از میرچاالیاده در کتاب «بتهای ذهنی و خاطره ازلی» می نویسد:
«زمان بعد جدیدی می یابد و مبدل به اتفاق مهم و نادر و کم یاب میشود که قابل برگشت نیست. نادر و استثنایی بودن این حوادث در این است که در زمان کنونی قابل تکرار نیستند. از این رو اهمیتی تاریخی دارند»[19]
در ایران قدیم نیز چنان که گفته شد با این که زمان وجه دورانی و مستدیر دارد اما تکرار نمیشود. از این رو زمان هیچ گاه بعد تاریخی نمی یابد. در دین یهود، برعکس، برای وقایع تاریخی ارج و ارزش خاصی قائل میشوند و وقایع به جای این که به صورت حوادثی مستتر در ادوار پی در پی کیهانی جلوه می کنند، به شکل یک سلسله از تجلی های مثبت و منفی در می آیند که هر یک ارزش خاص خود را دارد. ارزش آنان را نزول و دخالت مستقیم خود «یهوه» تعیین میکند.