پایان نامه بررسی و مقایسه عزت‌ نفس بین جانبازان 50 درصد به بالا و افراد عادی ( 30 تا 50 سال شهر تهران )

پایان‌نامه برای دریافت کارشناسی در رشته روان‌شناسی عمومی

چکیده

پژوهش حاضر به منظور بررسی و مقایسه عزت‌نفس بین جانبازان 50 درصد به بالا و افراد عادی (30 تا 50 سال شهر تهران) صورت گرفته است. طرح پژوهشی از نوع مقایسه‌ای بود و از طیق نمونه‌گیری در دسترس و تصادفی 60 متر جانباز و افراد عادی انتخاب شدند. ابزار پژوهش شامل پرسشنامه 30 سوالی عزت‌نفس آیزنگ بود. فرضیه تحقیق با استفاده از روش t استودنت مورد بررسی قرار گرفت و نتیجه، در سطح اطمینان 99% فرضیه تحقیق مبنی بر بالاتر بودن عزت‌نفس جانبازان در مقایسه با افراد عادی ردو فرض صفر مورد قبول واقع شد و این نتیجه حاصل شد، بین عزت‌نفس جانبازان و افراد عادی تفات معنادار و محسوسی وجود ندارد.

فصل اول- طرح تحقیق

مقدمه

پرواز اعتماد را با یکدیگر تجربه کنیم وگرنه می‌شکنیم. بال‌های دوستی‌مان را … در سکوت، با یکدیگر پیوند داشتن، همدلی صادقانه، وفاداری ریشه‌دار، اعتماد کن! … از تنهایی مگریز، به تنهایی مگریز، گهگاه آن را بجوی و تحمل کن و به آرامش خاطر مجالی ده، با درافکندن خود به دره شاید، سرانجام به شناسایی خود توفیق‌یابی[1] (اسلامی‌نسب، علی، 1372).

بی‌تردید یکی از نیازهای اساسی مردم و افراد و آحاد انسانی در تمام طبقات و درجات علمی و اخلاقی، نیاز به داشتن میزان معینی (حداقل) از عزت‌نفس است. در این میان هر قدر میزان آسیب‌پذیری فردی بیشتر باشد به درجات بیشتری از اعتماد به نفس نیازمند است. انسان فقط در مراحل عالی تکامل و سیر و سلوک معنوی است که اعتماد و عزت‌نفس را در اعلاء درجه خود داراست. مطالعات در کتب گوناگون علمی (روان‌شناسی)، فلسفی، اخلاقی و احادیث و به خصوص قرآن کریم نشان می‌دهد که اعتماد به نفس اولین درجه برای کسب مراحل عالی یقین و نفس مطمئنه است (اسلامی‌نسب، علی، 1372).

طرح شناسایی عزت‌نفس از جدیدترین مباحث روان‌شناسی بوده و اهمیت و لزوم بررسی آن به هیچ‌کس پوشیده نمی‌باشد. ارتباط با جانبازان عزیز، آن هم به طریق علمی و توأم با مطالعه و شناسایی دقیق جانباز به عنوان یک «کل» بایستی مدنظر صاحب‌نظران و به عنوان یک وظیفه است (اسلامی‌نسب، علی، 1372).

جانباز بایستی در تمام ابعاد و به طور جهانی و برای جهانیان مورد شناسایی دقیق، واقع‌بینانه و مستدل قرار گیرد (اسلامی‌نسب، علی، 1372).

بیان مسئله:

عزت‌نفس همه انسان‌ها به یک میزان نبوده بلکه تربیت خانوادگی در رشد آن تأثیر دارد. زیرا عده‌ای خود را کاملاً انسانهای خوب و قابل تحمل دانسته و تعدادی نیز خود را افراد بی‌کفایتی می‌شمارند. ولی سعی اکثر مردم بر این است که عزت نفس خود را در یک سطح عالی حفظ نمایند (اسلامی‌نسب، علی، 1372).

تمایل به حفظ یا ایجاد نگرش مثبت به خود به صورت انگیزه نیرومندی می‌باشد که با انگیزه‌های اجتماعی دیگر پیوند متقابل دارد. در پرتو انگیزه می‌توان درک نمود که چرا بعضی از انسانها برای حفظ «عزت نفس» خود حاضرند شکنجه، گرسنگی، رنج و محرومیت‌های متعدد حسی را متحمل شوند. یک فر جانباز الگوی عینی و تصوری این محرومیت‌هاست و تمام سرمایه هستی خود را در طبق اخلاص نهاده و در راه دوست و معشوق خود یعنی خدا نثار کرده است. او ایثارگری است که از چشم و گوش و زیبایی چهره و اعضاء و جوارح و اندامها گذشته و هر قدر هدیه بیشتری تقدیم نموده شادمانی فزونتری کسب کرده است. بنابراین از ارضاء نیازهای حلال و طبیعی چشم پوشیده به جهت اینکه فریاد دوست را لبیک گوید. او برای حفظ عزت نفس، عزت نفس مسلمین، عزت نفس مؤمنین و عزت رهبر و جامعه اسلامی، فقدان و نیازمندی و نابودی امکانات مادی را بر جان خریده است (اسلامی نسبت، علی، 1372).

او برای تکامل جامعه نقص عضو پیدا کرده است او عضو و اندام و حس را از دست داده برای اینکه جامعه حس و اندام کارآمدتری بیابد. اگر دیگران و خصوصاً نوایس پابرجا هستند و عفت اجتماع خدشه‌دار نشده، برای این است که او محرومیت را بر جان خریده است (اسلامی نسبت، علی، 1372).

او اسباب رضاء و نیازمندی‌ها را که خود وسایل کامیابی و غر روحی و معنوی است از دست داده، برای اینکه آحاد مردم به عزت خاص برسند (اسلامی نسبت، علی، 1372).

او خود را فدا کرده، برای اینکه خدایی شود و از این فعل خدایی شدن، جامعه نیز بهره‌مند شود و راه هدایت و باب شناخت اصیل گشوده شود (اسلامی نسبت، علی، 1372).

بنابراین او برگردن اجتماع حقی بزرگ دارد که ادای آن بسیار مشکل می‌نماید. چه بسیار جانبازانی را می‌شناسیم که به خود متکی بوده‌اند و دست نیاز و کمک به مراکز مربوط دراز نکرده‌اند، زیرا اعتقاد داشته‌اند که هدف آنها رضای خداوند است. بنابراین از خلق انتظار و توقع داشتن شایسته نمی‌باشد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

شخصیت خاص معلولین انقضاء می‌کند که به دنبال ناتوانی و درد و رنج حاصله، نیازمند کمک غیر باشند. اما عزت نفس رزمنده و جانباز مؤمن او را از درخواست و پذیرش منت بازمی‌دارد و هر قدر اعتماد به نفس فرد بیشتر باشد خوداتکایی فزونی می‌یابد اما محدودیت و ناتوانی نباید فراموش شود. اگر جانبازی طلب کمک نمی‌کند دلیل بر این نیست که به معیاری نیاز ندارد بلکه جامعه، مسئولین و همگان باید به روش آبرومندانه و با افتخار به آنها کمک کنند. مبادا کمک نکردن به آنها برایمان معمولی و عادت شود آنها با اهداف الهی و از بیان خلق عبور می‌کند. نفرین و دردل‌های آنها گریبان ما را خواهد گرفت (اسلامی نسبت، علی، 1372).

همچنین خدمت به آنها و شناخت مشکلات مختلف روان‌شناختی مربوط و حفظ احترام متقابل و برخورد مانند افراد دیگر جامعه، عدم ترحم و واقع‌بینی می‌تواند زمینه احترام به اهداف والای آنها را فراهم سازد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

در تحقیق حاضر محقق به دنبال این مسئله است که آیا عزت‌نفس جانبازان از عزت‌نفس افراد عادی بیشتر است یا خیر؟

اهمیت و ضرورت پژوهش

موارد ذیل در مورد رابطه جانباز با عزت‌نفس بایستی مورد توجه قرار گیرد: 1- هر فرد جانبازی به عنوان یک انسان از عزت‌نفس و کرامت اولیه مشترک بین انسانها برخوردار است. 2- هر فرد جانبازی نیازمند توسعه حیطه کرامت نفس بوده و بایستی در این راه قدم بردارد. 3- خصوصیت و جودی جانباز به واسطه ایثارگری او خود عزتمند بوده وعزت‌آفرین است و اجتماع انسانی احاطه کننده او بایستی در مقابل عزت و بلندی مرتبت او سرخم کند. 4- هر جانبازی نه تنها بایستی احساس عزت داشته باشد بلکه عزت مطلق انسانی نیز به او تعلق می‌گیرد اگرچه عزت‌مطلق در معنای کل تعلق به خدا دارد. 5- از آنجا که جانباز پای در راه خدایی شدن نهاده و نائل به شهادت نشده است و خود آلوده به عزت خداوندی است. 6- در صورت فقر و استضعاف فرهنگی که حاکم بر جامعه باشد، مسئولین ذیربط بایستی شرایط نفنج و گسترش عزتمندی اجتماعی آنها را فراهم کنند. 7- همچنین دست‌اندرکاران امور جانبازان بایستی عوامل تخریب و تقلیل عزت اجتماعی و فردی جانباز را از میان بردارند. 8- اگر عزت‌نفس در حکم سربلندی باشد جانباز باید در رأس سربلندی اجتماعی قرار گیرد زیرا که او شهید زنده است حتی در مقامی ارفع از درجه خانواده شهداء. زیرا آنها خود عاشق بوده‌اند و خانواده معظم شهداء در بهترین شرایط فقط حکم یاران شهید را داشته‌اند و دارند. 9- وظیفه‌ فردی جانباز فقط عزت انسانی خود،‌ حتی در بدترین شرایط زیستی می‌باشد. آنکه دل به یار سپرد هرگز نشاید که در منجلاب دنیوی اجرا ثواب زایل کند. عدم توجه مسئولین نمی‌تواند زمینه و معیار رفتارهای ضدعزت آنها را فراهم سازد. قبل از هر چیز قائم به وجود، خود عزتمند هستند و نه به میزان عزتی که جامعه برای شما قائل است: وابسته و دلبسته. 10- عزت نفس جانباز اصل و اساس عملکرد جسمی، روانی، اخلاقی و علمی او می‌باشد و همه چیز تحت‌الشعاع کرامت نفس انسانی است. 11- جانباز با نوع و ساختمان خاص که در عزت نفس، عزیز بودن و اعتماد کامل به خود دارد و در حکم الگوی رفتاری است و نشاید که در تحمل رنج از عزت خاص خود سقوط کند، در آن صورت تکلیف انسانهای مادی که به روزمرگی سپری می‌کنند و انیان الگوی آنها هستند چه خواهد شد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

نخستین شرط عزت درونی آن است که فرد امکانات بروز توانایی‌های خود را فراهم سازد (و یا مسئولین). اما احساس عزت لزوماً با عزت برابری نمی‌کند گرچه همواره شرط لازمی برای آن محسوب می‌شود. پس ایجاد احساس عزت بی‌تردید مطلوب ماست اما نه آن مطلوبی که بتوان به آن اکتفا کرد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

تصور ما این است که فرد جانباز اگر تفاوتهای جسمی و روحی دارد اما روشهای دیگری برای ابراز توانایی‌ها به کار گرفته و نتیجتاً حکم یک انسان عادی را در نحوه رشد و شکوفا کردن ا ستعداد و توانایی‌ها را دارد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

در دیدگاه روان‌شناسی اسلامی آنچه مورد نیاز است این که فرد بهره‌ای از تقوی بیابد تا از لغزیدن در ورطه خودبینی مصون بماند. خودبینی برای کسی که مظهر توانایی‌های مختلف قرار گرفته راهی است که او با لغزیدن در آن، در خود (در فرودست) می‌ماند و از حرکت اعتلاجو به سوی خدا باز می‌ماند (از پویایی می‌افتد). در فرودست ماندن ذلت می‌آورد و عزت مستلزم فراتر رفتن است و فراتر رفتن در گرو تقوی و مصون ماندن از لغزش و آن نیز منوط به توجه به خداست. لازم است که فرد تونایی خود را به گونه‌ای ببیند و بفهمد که همواره توجه او را معطوف به ذات باری تعالی سازد، به همین سبب در فرهنگ اسلام توانایی‌های انسان به عنوان (عطیه خدا) نامگذاری شده است (اسلامی نسبت، علی، 1372).

بنابراین جانباز باید توانمندی عزت خود را از خدا بداند و فراموش نکند که اگر عضو توانمندی در راه خدای توانا و عطا کننده هدیه کرد بی‌تردید به دست فراموشی سپرده نمی‌شود و اجری زایل نمی‌گردد و خداوند اگر دستی ستانده نعمتی دیگر عطا می‌کند و این نیازمند آن است که جانباز دل در راه او بسپارد و عمل آغاز کند. بی‌تردید و بی‌گمان او طریق هدایت روشن می‌کند (اسلامی نسبت، علی، 1372).

بنابراین جانباز باید بداند و اقرار کند که همه‌چیز، هر آنچه او از توانمندی دارد و داشته از آن خدا بوده و نعمت باری محسوب شده و اکنون که عضوی به درد آمده و اندامی از بدن جدا شده، او نیاز بیشتری به اتصال به حق دارد. بی‌تردید یک روش جبران عضو از دست داده کسب محبت بیشتر خداوند است. چه او هر چه داده می‌تواند بستاند، تکلیف تداوم حیات با تقوی برای جانباز بر عهده خود اوست، در صورتی که فرد به او توکل کند. رحمت خدا کسی را نصیب شود که قدر خویش شناسایی کند و از آن در نگذرد، هر که قدر خویش را نشناسد، قدر هیچ چیز را نخواهد شناخت (اسلامی نسبت، علی، 1372).

چگونه است که یک معلول از جامعه اروپایی و آمریکایی و غیرمسلمان می‌تواند جای عضو و اندام از دست رفته (که در راه خدا نبوده) پرسازد و عملکرد جدیدی (با وسایل جدید) بیابد و به حیات خود، چه بسا بهتر از افراد عادی ادامه دهد و جانباز مسلمان چنین نکند؟ ابتدا انتظار داریم که او با رنج موجود که عطای خداوندی است، بسازد. کاستی‌های اجتماعی و قانونی (مسئولین) را به خود نگیرد و در جهت اهداف انسانی (برای انسان کامل شدن) قدم بردارد و خلاقیت‌های خود را بازشناسد و استعدادهای موجود را شکوفا سازد و طرحی نو دراندازد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

از دیدگاه روان‌شناسی اسلامی و علمی فرد جانباز و معلول موظف به رفتاری مانند انسان عادی است و تفاوتهای ظاهری (نظیر به کارگیری ابزار کمکی) نمی‌تواند دلیل تغییر در عملکرد باشد. او بایستی به تعالی بیندیشد و به هر نحو ممکن ابزار آن را فراهم سازد. فراموش نکنیم ناامیدی از زندگی، مشرک به خداوند است و عاقبت غیر نکویی دارد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

این پژوهش از لحاظ اینکه اطلاعاتی را درخصوص عزت نفس جانبازان و افراد عادی در اختیار مخاطبین قرار می‌دهد حائز اهمیت است.

هدف پژوهش

هدف از این پژوهش بررسی عزت‌نفس در میان جانبازان و افراد عادی می‌باشد. این پژوهش درصدد این است که به اطلاعاتی درباره عزت نفس جانبازان و افراد عادی دست یابد و از این طریق بتواند به این پرسش که آیا عزت نفس در میان جانبازان و افراد عادی به یک میزان است یاخیر پاسخ دهد.

فرضیه پژوهش

1- میزان عزت نفس جانبازان در مقایسه با میزان عزت نفس افراد عادی بیشتر می‌باشد.

تعاریف عملیاتی متغیرهای پژوهش:

1- متغیر مستقل: به متغیری گفته می‌شود که از طریق آن متغیر وابسته، تبیین یا پیش‌بینی می‌شود که در این پژوهش جانبازان و افراد عادی به عنوان متغیر مستقل در نظر گرفته شده‌اند.

جانبازان در این پژوهش منظور افرادی هستند که دچار معلولیت و مجروحیت با درصد 50 به بالا ناشی از جنگ تحیلی عراق علیه ایران شده‌اند.

افراد عادی: در این پژوهش منظور افرادی هستند که معلولیت و مجروحیتی نداشته، ساکن تهران و دارای سن 30 تا 50 سال می‌باشند.

2- متغیر وابسته: متغیر وابسته، متغیر پاسخ، برون داد یا ملاک است و عبارت است از وجهی یا جنبه‌ای از رفتار یک ارگانیزم که تحریک شده است که در این پژوهش عزت نفس به عنوان متغیر وابسته مطرح می‌باشد.

عزت نفس: منظور از عزت‌نفس نمره‌ای است که فرد در پرسشنامه عزت نفس آیزنگ کسب می‌کند.

مقدمه

خداوند برای انسان در اساس بودنش بهره‌وری‌هایی را فراهم آورده که مایه امتیاز او از غیرانسان است. به سبب آن وی را بزرگوار و مکرم داشته است. اصل عزت ناظر بر این ویژگی است و مقصود از این عمل آن است که باید انسان مکرم را عزیز داشت و مایه‌های عزت نفس او را فراهم آورد (اسلامی نسبت، علی، 1372).

خداوند خود همچنین می‌کند و خود را متکلف تدبیر و برآوردن عزت‌نفس انسان می‌سازد. از اینرو یکی از اوصاف خداوند «رب الغره» است این وصف نشانگر آن است که خداوند مالک عزت و هم تدبیرگر و عزت پرور است و اما باز آمدن عزت در آدمی، در راستای همان مایه کرامت او و حاصل آن است. هرگاه مایه کرامت او یعنی عقل به راه شکوفایی درآید و در پرتو آن از فرولغزیدن در ضلالت مصون می‌شوند، این مصونیت همان «تقوی» است، لازمه ادامه یافتن حرکت او در راه بهتر و برتر آمدن است (اسلامی نسبت، علی، 1372).

عزت نفس یکی از حالات انفعالی انسان است. هرکس در هر رتبه و مقام باشد خود را اگر بالاتر از دیگران نداند نمی‌تواند اذعان کند که پست‌تر یا پایین‌تر از دیگران است. انسان به برآوردن نیازهای خود قانع نیست بلکه همواره دنبال لذتی بالاتر می‌رود که جای معین ندارد و متناوب و ادواری هم نیست یعنی انسان خود را از هر چه هست بالاتر می‌داند و خواهش نخستین او این است که بگذارند هر چه هست بماند و مانع پیشرفت او نشوند، بنابراین بعد از رفع احتیاجات اولیه، مقداری از نیروی ذخیره شده برای منظور دیگری که می‌توان آنرا به ارضای عزت‌نفس تعبیر کرد، صرف می‌گردد (شکیباپور، عنایت‌الله، 1369).

ارضای عزت‌نفس بوجوه مختلف ظاهر می‌شود، اول: تحصیل خوشبختی، دوم: استقلال‌طلبی و کسب قدرت، سوم: کبر و غرور، چهارم: احتیاج به اثریابی شخص و هیجانات روحی، پنجم: حس تملک که سبب می‌شود به تصرف چیزی پرداخته و اراده خود را بر دیگری تحمیل نماید (شکیباپور، عنایت‌الله، 1369).

خود و تعاریف آن

خود در معانی و تعاریف گوناگون مطرح شده است که از آن جمله می‌توان به تعاریف زیر اشاره نمود.

1- خود به معنای یک وجود فرضی و انگیزشی. این وجود فرضی، درونی، مهار کننده و هدایت کننده اعمال در مقابل انگیزه‌ها، ترس‌ها و نیازها است. در اینجا خود، یک وجود فرضی است. وجهی فرضی از روان که نقش معینی برای ایفا کردن دارد (پورحسین، رضا، 1383).

2- خود به معنای جزئی از روان آدمی که عمل درون‌گرانه دارد. این عمل دو نوع خود را با حیثیت فاعلی[3] و مفعولی[4] مطرح می‌کند که در نظریه «خود» جیمز به کار رفته است. در اینجا خود جزئی از روان تلقی می‌شود که عملی درون‌گرانه دارد.

3- خود به معنای موجود زنده. در این معنا خود به تمامی تجربه شخص پوشش می‌دهد. اصطلاح خود به صورت فراگیر و نسبتاً خنثی به کار برده می‌شود و اصطلاحاتی چون من[5]، شخص[6] فرد و ارگانیزم می‌توانند معادل خوبی برای این معنی باشند (پورحسین، رضا، 1383).

4- خود به معنای کل سازمان یافته شخصی. در این معنی تأکید بر پیوستگی خود می‌باشد که می‌توان واژه شخصیت را معادل آن به کار گرفت. کسانی که این اصطلاح را به معنی مزبور به کار می‌برند غالباً آن را به صورت ساختاری منطقی که به طور غیرمستقیم از طریق تجربه استمرار شخص، علیرغم تغییرات زمان استنباط می‌شود، مورد استفاده قرار می‌دهند. به این ترتیب شخصیت معادل خوبی برای این کاربرد است (پورحسین، رضا، 1383).

5- خود به معنای هوشیاری، ادراک خود و هویت. در این مورد می‌توان از واژه‌های خویشتن خویش آلپورت[7] مدد گرفت. خویشتن خویش ناظر بر هوشیاری انسان نسبت به هویت و وجود خود به عنوان یک واحد کامل و مجزا از دیگران است. در این آگاهی، انسان خود را به صورت یک واحد شکل یافته درمی‌یابد و با وجود آگاهی از تکثر مؤلفه‌ها و عناصر شخصیتی خویش دارد، خویشتن را به عنوان یک فرد می‌بیند، غیر از این حالت حالتی است که فرد دچار گسستگی شخصیتی و ناهنجاری می‌شود. ناهنجاری در این زمینه به صورت عدم هوشیاری نسبت به واحد بودن خویش قابل درک است (پورحسین، رضا، 1383).

6- خود به معنای هدف انتزاعی. این مفهوم در نوشته‌های یونگ[8] و مزلو[9] بیان گردیده است. در ای خصوص دستیابی به خود، نمایش نهایی رشد روح‌گرایی است. مزلو نیز همین معنا را بیان کرده است منتها آن را در اصطلاح مرکبی تحت عنوان خود شکوفایی مطرح می‌کند.

7- خود به عنوان یکی از دیرینه ریختهای شخصیت[10]. این فرآیند یک نظام روانی است که درصدد اعتدال و توحیدیافتگی آدمی به کار گرفته می‌شود. یونگ خود را مرکز شخصیت می‌داند که بیان ناهوشیار و هوشیار قرارداد و کل وجود را دربر خواهد داشت و همه نظام‌های دیگر شخصیت، چون اقمار آن می‌گردند و از دیرینه ریختها محسوب می‌شوند (پورحسین، رضا، 1383).

8- خود وسیله‌ای برای ارضای تمایل برتری‌جوئی، آدلر[11] 1969 با معرفی مفهوم خود خلاق معتقد است که این خود برای ارضای تمایل برتری‌جوئی و به کارگیری عوامل زیستی و اجتماعی در تجارب تازه و فعالیت‌های ابتکاری مورد استفاده قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر عوامل رشد شخصیتی در نظر آدلر بر محور «خود» عمل می‌کنند. برتری‌جویی، عامل انگیزشی مهمی در نظر آدلر است که می‌تواند رفتارهای آدمی را سامان دهد. خود، محوری است که این فرآیندها حول آن شکل می‌گیرند. خود را می‌توان محرک تمایل برتری‌جوئی قلمداد نمود (پورحسین، رضا، 1383).

9- خود به معنای خویشتن. در این تعریف آلپورت برای اجتناب از ابهام واژه من و خود، واژه «کنشهای اختصاصی شخصیت[12]» را به کار می‌برند. این کنشها شامل علم به بدن، علم به حرمت خود و برتری‌جویی و فکر و منطقی می‌باشند و به انسان، یکتایی و بی‌مانندی را هدیه می‌دهند. این مجموعه وحدت یافته که متشابه بودن فرآیندهای روانی بر آن پایه استوار است، خویشتن خوانده می‌شود (پورحسین، رضا، 1383).

10- خود به عنوان یک نظام حمایت کننده. سالیوان[13] 1963 با به کارگیری واژه نظام خود آن را یک عامل انگیزشی می‌داند که می‌تواند فرد را حفظ و حمایت کند. در این نظر خود معنای حمایت کننده دارد.

11- خود به معنای جزئی آگاه از میدان پدیداری[14]. راجرز خود را جزئی از میدان پدیداری می‌داند که از آن جدا شده و در اثر عمل متقابل ارگانیزم و محیط به وجود می‌آید. در این تعامل قسمتی از کل میدان ادراکی جدا می‌گردد و عنوان خود پیدا می‌کند که آگاهی انسان را از وجود و کنش‌وری خویش بوجود می‌آورد. خود عبارت است از احساسات، عواطف و تکاپوهایی که فرد نسبت به آن هشیار است و آنها را به عنوان اینکه متعلق به او هستند ارزیابی می‌کند. خود عبارت است از آگاهی به اینکه هست و کنشی دارد. این ادراک در نظر راجرز با حضور و تعامل در میدان پدیداری قابل حصول است. به عبارت دیگر خود به صورت مجرد قابل ادراک نیست. خود موجب می‌شود که انسان حضور خویش را در میدان پدیداری به عنوان یک شخص ادراک کند و با دیگران و پدیده‌ها تعامل برقرار کند (پورحسین، رضا، 1383).

12- خود به عنوان پردازشگر اطلاعات[15]. کانتور و کیلستروم 1987 خود را یک پردازشگر می‌دانند که توانایی درونشد،‌ اندوختن و برونشد را دارد. در نظر آرنسون[16] 1999 خود، یک پردازشگر فعال اطلاعات و یک شناساگر[17] محسوب می‌شود. این معنا عمدتاً در نظریه‌های شناختی مطرح می‌شود. در نظریه‌های شناختی، مفهوم پردازش اطلاعات عاملی برای تعیین پاسخ انسان به محرکها می‌باشد. برخلاف نظریه‌های رفتاری‌نگر که صرفاً به محرک و پاسخ می‌اندیشند و به نحوه پردازش داده‌های محیطی در درون انسان توجهی ندارند نظریه‌های شناختی نقش تعیین‌کننده‌ای برای مرکز پردازش قائل هستند. در نظر آنهان لزوماً پاسخ‌های انسان متناسب با محرکها نخواهد بود بلکه این نوع پردازش از محرکهاست که پاسخ انسان را معین می‌سازد و این از ویژگیهای انسان است که می‌تواند رفتاری مغایر با محرکی که دریافت کرده است از خود نشان بدهد (پورحسین، رضا، 1383).

13- خود به عنوان نظریه پیش‌بینی کننده. اپشتین 1973. نقل ازتدشی 1986 «خود» را یک نظریه می‌داند که خویش را تبیین و آینده را پیش‌بینی می‌کند و به لحاظ اعتبار و سودمندی آن ارزشیابی می‌شود. این پیش‌بینی به میزان زیادی تحت تأثیر رشد یافتگی خود می‌باشد.

14- خود به عنوان احساس مفعولی من. احساس مفعولی من، در نظر مؤلفان متعددی موجب کنش سازی فرد می‌شود (پورحسین، رضا، 1383).

15- خود به معنای عامل کنش‌وری. برخی محققان، خود را به عنوان عامل سه نوع کنش معرفی می‌کنند. کنش اداره کننده فرد[18]، کنش‌ سازماندهی[19] و کنش انگیزشی و هیجانی فرد[20] «خود» موجب می‌شود که فرد خود را در ارتباط با جهان مادی و اجتماعی، طراحی و برای آینده، زندگی و تعیین میزان رفتارهای انگیزشی مدیریت کند. این سه کنش را نمی‌توان به صورت عناصر مجزا در نظر گرفت بلکه امتزاج آنها در یک کلیت موجب می‌شود که یک رفتار سازمان یافته دارای هدف و انگیزه به وجود می‌آید. مدیریت این نوع رفتار به عهده خود می‌باشد. طبیعی است هر اندازه خود، رشد یافته‌تر باشد، رفتار هدفدار و پخته‌تری توسط فرد مدیریت می‌شود و برعکس (پورحسین، رضا، 1383).

نکته مشترک این تعاریف هوشیاری، آگاهی یافتن، قابلیت سازماندهی وایفاگری نقش میانجی با دنیای برونی است. خود یک محصول روانی- اجتماعی است که از تعامل تدریجی انسان و محیط در زمینه‌های مختلف آن شکل می‌یابد و متحول می‌گردد. انسان به عنوان یک واحد کلیت یافته که احساس وحدت می‌کند با دیگران تعامل برقرار می‌کند. او در مناسبات خود با افراد و پدیده‌های گوناگون به عنوان یک «واحد» شرکت می‌کند. او احساس یکی بودن و وحدت را براساس درکی که از «خود» دارد بدست می‌آورد. به همین دلیل هنگامی که احساس تفرد و یکی بودن را از دست می‌دهد نمی‌تواند در تعامل با دیگران و پدیده‌های گوناگون شرکت کند که این امر یک جنبه مرضی ار مطرح می‌سازد (پورحسین، رضا، 1383).

نظریه‌های خود در روان‌شناسی

نظریه‌های خود در روان‌شناسی بویژه در مباحث مربوط به روان‌شناسی شخصیت ناظر به توضیح و تبیین پدیدآیی، تحول و تشکیل هویت شخصی و خود می‌باشند. بر این اساس آگاهی و هوشیاری انسان درباره خویش بر دو پایه وحدت و هویت استوار است. در بعد وحدت، مجموعه استعدادها، تمایلات و صفات انسانی با یکدیگر اختلاط و امتزاج پیدا می‌کنند و کلیت واحدی را تشکیل می‌دهند. رکن وحدت احساس کلی است که هرکس به مجموع حیات جسمانی و روانی خود یعنی به وجود واحد دارد. آدمی با همه تکثر و گوناگونی که در عناصر وجودی خود دارد یک نوع پیوستگی را در خود احساس می‌کند. این احساس پیوستگی و کلیت توحید یافته را اصل و یا رکن وحدت می‌نامیم که نشانه‌ای از سلامت روانی است. آدمی همه صفات و فعالیتهایش را به یک کلیت و نظام روانی نسبت می‌دهد و در این اسناد از واژه‌های من، مال من، خود و خودم استفاده می‌کند. این وحدت در اثر ترکیب و توحیدیافتگی داده‌های بیرونی و درونی وانسجام آن در شاکله فرد به وجود می‌آید. بعد دوم هویت است که ناظر به دوام و بقای آگاهی انسان به وحدت و یکپارچگی خود در طول زمان می‌باشد. این احساس به صورت تداوم و پیوستگی زمانی درک می‌شود وقتی متوجه می‌شویم که با گذشت روزها و سالها و با همه تغییرات ظاهر وباطنی «همان» هستیم در حقیقت به هویت دست یافته و تعریفی از خویشتن به عنوان یک کلیت توحید یافته داریم (پورحسین، رضا، 1383).

به لحاظ تاریخی، بحثهای مربوط به خود در دو دوره اولیه و عمومی مطرح بوده است. در دوره اولیه خود شخصی مورد تأکید قرار گرفته و در دوره بعدی علاوه بر خود شخصی، بر جنبه‌های عمومی‌تر و اجتماعی آن نیز توجه شده است. در تعریفهای اولیه، خود به رویدادهای ذهنی در یک شخص اشاره داشته که در زمینه زیستی فرد وجود دارد. در تبیین‌های بعدی ضمن تأکید بر رفتارهای عمومی براساس نظریه خود، روان‌شناسان بر ساخت خود تأکید ورزیده‌اند. روی آوردهای متنوعی در این باره ارائه شده‌اند که خود را به عنوان تجربیات ضبط شده و انسجام یافته و دارای ساخت قلمداد می‌کنند که رفتار انسان را سامان می‌دهد. در دوره بعدی، عمده تحقیقات بر تحول خود متمرکز بوده‌اند بطوری که این مطالعات به سوی شکل‌گیری نظریه خود سوق داده شده است. نظریه‌ای که براساس آن خود، مطالعات را درونی‌ می‌کند، رفتار را برمی‌انگیزاند و تصمیم‌های مؤثر فردی را می‌سازد (پورحسین، رضا، 1383).

نظریه‌های اولیه مربوط به خود، ثبات و استحکام منطقی نظریه‌های علمی را ندارند و بوسیله روشهای غیرنظام‌دار ارزیابی می‌شوند. اما تحول این نظریه‌ها در خلال قرن بیستم گذار از بررسی خود شخصی[21] به خود اجتماعی[22] را در پی داشته‌اند به طوری که واژه خود با پسوندهای فراوانی که عمدتاً بار اجتماعی دارند به کار گرفته شده است. پسوندهای متنوع خود نظیر خود پنداشت، حرمت خود، خودآگاهی، خودارزشیابی، … نشانه گستردگی مباحث مربوط به خود در روان‌شناسی و نیز بنیادی بودن آن در شخصیت انسان محسوب می‌شود. در هر صورت دوره اولیه اشاره به تجربیات پدیدارشناختی شخصی دارند و در دوره بعد اشاره به خودی است که نه تنها برای شخص مشخص است بلکه در رفتارهایی که دیگران مشاهده می‌کنند نیز متجلی می‌شود (پورحسین، رضا، 1383).

اگر به فلسفه باز گردیم بحث درباره خود به سال 1644 در زمان دکارت باز می‌گردد که در کتاب اصول فلسفه از خود غیرفیزیکی یاد کرده است. او درباره خود به صورت شک بحث می‌کند وی با بیان «از اینکه شک می‌کنم، شک نمی‌کنم» خود را اثبات نمود. بحث‌های بعدی در این دیدگاه به مید 1934 و کولی 1902 بازمی‌گردند که خود را یک محصول اجتماعی می‌دانند. برحسب نظر مید هر فرد از خلال اخذ دیدگاه دیگری شکل می‌گیرد. بر این اساس فرد خود را به عنوان یک موضوع در حوزه ادراک دیگری می‌بیند و با درون‌سازی آن، خود را به عنوان موضوعی در حوزه ادراک خویشتن نیز می‌یابد این شناخت ریشه در دیگری دارد. اصطلاح خود در آیینه را که کولی به کار برده است، بیانگر همین موضوع است که از نظر وی خود، بازتابی از باز خورد دیگران درباره خویشتن است. نوشته‌های بعدی درباره خود را می‌توان به روان‌شناسانی چون راجرز[23] نسبت داد. به نظر راجرز خود، عنصر مرکزی سازنده شخصیت انسان و موجب سازش شخصی است. خود یک محصول اجتماعی است که در اثر تعامل فرد و محیط بوجود می‌آید و بتدریج پایدار می‌شود. در نظر راجرز خود یک نیاز اساسی مثبت است (پورحسین، رضا، 1383).

احترام به خود: احساس ارزشمندی

کودک در این مرحله از مسئله مرگ و زندگی، ناآگاه و فقط از موضوع غم و شادی مطلع است برای او درست عمل کردن مترادف با شایستگی برای شاد بودن و غلط عمل کردن به منزله تهدید به غصه‌دار شدن می‌باشد.

انسان نمی‌تواند خود را از محدوده ارزشها و قضاوت درباره ارزشها آزاد ساخته و خویشتن را از آن معاف دارد اعم از اینکه ارزشهایی که معیار قضاوت او از نفس خویش است آگاهانه یا ناآگاهانه، معقول یا نامعقول، سازگار یا متناقض و در جهت زندگی باشد با بر ضد آن. هر انسان خود را بر طبق معیارها و موازین معینی می‌سنجد و به هر اندازه‌ای که نتواند خود را با آن معیارها وفق دهد و در رسیدن به آن ناکام شود به همان اندازه حس ارزشمندی و احترام او نسبت به خویش جریحه‌دار می‌شود.

انسان نیاز دارد به خود احترام بگذارد زیرا برای نیل به ارزشها ناگریز از عمل است و به منظور آنکه وارد عمل شود نیاز دارد که به ثمره عمل خود ارج نهد. برای آنکه انسان خواهان ارزشهایی باشد، باید خود را مستعد لذت بردن از آنها بداند و برای آنکه برای نیکبختی تلاش نماید باید خود را شایسته آن بداند (مترجم: هاشمی، جمال، 1376).

اگر انسان در انجام وظیفه تفکر و استدلال ناکام شود شایستگی خود در امر زیستن را کاهش می‌دهد و نمی‌تواند احساس ارزشمندی خود را نگاه دارد. اگر انسان با فرار از حقیقت و تحریف و خیانت در داوری (درست یا نادرست) از اعتقادات اخلاقی خویش دست بکشد، پیامد آن باز هم کاهش احساس ارزشمندی خود اوست. لذا نمی‌تواند احساس شایستگی خود را حفظ نماید. منشأ و ریشه هر دو جنبه حرمت نفس دارای ماهیت معرفت‌شناسی روانی است و طبیعت و موجبات نیاز انسان به حرمت نفس ناشی از همین‌هاست (مترجم: هاشمی، جمال، 1376).

باید به خاطر داشت که حرمت نفس یک ارزشیابی اخلاقی است و اخلاق فقط به آنچه در اختیار انسان است راجع می‌شود یعنی به آن اموری که فرد در آنها آزادی انتخاب دارد. تنها احساس حرمت نفس معتبر و تنها معیار ارزشمند فضیلت، همانا قوه عقلی اصیل و تحریف نشده یعنی تعهد و رسالت خالص و صادقانه در استفاده تمام عیار از تمامی توان و پرهیز از گریز دانسته‌ها و یا عمل کردن علیه این دانسته‌ها می‌باشد (مترجم: هاشمی، جمال، 1376).

پذیرش (خود، دیگران، طبیعت)

بسیاری از صفات شخصی را که می‌توان در ظاهر مشاهده کرد و در ابتدا به نظر گوناگون و ناپیوسته می‌رسند ممکن است به عنوان مظاهر یا مشتقات نگرشی واحد و اساسی‌تر یعنی نوعی فقدان نسبی گناه مفرط، شرم مفرط و نگرانی شدید تلقی کرد. برای افراد سالم امکان‌پذیر است که خود و فطرتشان را بدون آزردگی یا شکوه و شکایت و حتی بدون تفکر زیاد درباره موضوع بپذیرند آنها می‌توانند فطرت بشری خودشان را با همه نقایصش و با همه تفاوت‌هایش به صورت مثالی، به شیوه رواقی و بدون این که واقعاً توجهی به آن داشته باشند بپذیرند (مترجم: رضوانی، احمد، 1369).

ممکن است اگر بگوییم که آنها از خود راضی هستند برداشت نادرستی را موجب شویم در عوض آنچه که باید بگوییم این است که آنها می‌توانند کاستیها و گناهان، ضعفها و شرارتهای فطرت آدمی را به همان گونه‌ که ویژگیهای طبیعت را می‌پذیرند، بپذیرند (مترجم: رضوانی، احمد، 1369).

یک فرد خودشکوفا نیز گرایش دارد که به همان ترتیب به طبیعت بشری خود و دیگران بنگرد این البته همان حالت انزوا و تسلیم به مفهوم شرقی کلمه نیست اما انزوا و تسلیم را نیز می‌توان در آزمودنیهای ما، به ویژه هنگام مواجه شدن با بیماری یا مرگ مشاهده کرد.

آنچه که رابطه زندگی با خودپذیری و پذیرش دیگران دارد عبارت است از (1) فقدان حالت دفاعی، ظاهرسازی و نقش‌بازی کردن یا ژست در آنها و (2) بی‌رغبتی آنها نسبت به چنین اعمال تصنعی در دیگران، ریا، تزویر، نفاق، گستاخی، تظاهر، نقش‌بازی کردن، سعی در تأثیرگذاری در دیگران از راههای تصنعی. آنها تقریباً فاقد همه این صفات هستند. از آن جا که آنها می‌توانند حتی با معایب خودشان به راحتی زندگی کنند. سرانجام همه اینها در اواخر عمر، نه معایب بلکه صرفاً ویژگیهای شخصی فاقد هرگونه جهتگیری خاص تلقی می‌شوند (مترجم: رضوانی، احمد، 1369).

ثبات خویشتن[24] و هماهنگی خویشتن[25]

در نظریه راجرز دو مفهوم ثبات خویشتن و هماهنگی خویشتن بیشتر از مفهوم خودشکوفایی مورد توجه محققین امور شخصصیت قرار گرفته است. ثبات خویشتن عبارت است از عدم تعارض بین ادراکات مختلف خویشتن[26]، هماهنگی خویشتن هم یعنی تجانس. به عبارت دیگر ثبات خویشتن یعنی فقدان تعارض بین ادراکات خویشتن و تجربه‌های واقعی زندگی. راجرز معتقد است که موجود زنده رفتارهایی را اختیار می‌کند که با ادراک او از خویشتن خویش همگون باشند (شاملو، سعید، 1370).

طبق نظریه راجرز هنگامی که احساس عدم هماهنگی می‌کنیم که بین پندار ما از «خویشتن» خود و تجارب واقعی زندگی تعارضی پیدا شود. برای مثال اگر ما خود را شخصی بپنداریم که هیچ‌گاه از دیگران متنفر نمی‌شود ولی در تجارب روزمره از دیگران احساس تنفر کنیم به طور طبیعی در وضع ناهماهنگی قرار می‌گیریم و به مرور بر اثر آن دچار تنش و نابسامانی می‌شویم (شاملو، سعید، 1370).

گرایش به پایداری درونی

هر چند هم که یک فرد به شدت ناایمن باشد باز هم ممکن است به دلایل گوناگون چند رفتار، اعتقاد یا احساس خاصی که ویژگی امنیت می‌باشند در او استمرار یابد. از این رو گرچه یک فرد ناایمن گاهی بندرت کابوسهای مزمن، رویاهای اضطراب‌آمیز و یا رویاهای نامطبوع دیگری دارد با این وجود زندگی رویایی تعداد نسبت زیادی از همه این قبیل افراد معمولاً نامطبوع نیست. به هر حال در این قبیل افراد تغییرات نسبت جزئی در محیط چنین رویاهای نامطبوعی را القا می‌کند (مترجم: رضوانی، احمد، 1369).

افراد دارای عزت‌نفس پایین گرایش دارند که متواضع و کمرو باشند. به عبارت دیگر فردی که ناایمن است گرایش دارد که به طور کاملتر یا پایدارتری ناایمن شود. فردی که از عزت نفس بالایی برخوردار است گرایش دارد که به طور پایدارتری در سطح بالایی از عزت‌نفس قرار گیرد (مترجم: رضوانی، احمد، 1369).

وجود خود پنداشت

در این توصیفها نکته قابل ملاحظه این است که روان‌شناسان در تبیین خود به سازمان و وجوه مختلف خودپنداشت توجه جدی مبذول داشته‌اند. آنان معقتدند که سازماندهی و یا توصیف یک فرد از خویش در یک بخش خاص و بنیادین بوجود می‌آید که یک سازمان شناختی اولیه و به عبارتی یک روان‌بنه خود[30] محسوب می‌شود. روان‌بنه خود تعمیم‌های شناختی درباره خود به شمار می‌روند که از تجربیات قبلی بوجود آمده‌اند و فرد آنها را با تجربیات شخصی واجتماعی مرتبط می‌سازد و در یک کلیت البته ناهشیارانه سازمان می‌دهد. روان‌بنه خود یک شالکه اصلی از خودپنداشت است که به عنوان یک کلیت شخصیتی، اطلاعات و تجربیات بعدی در درون آن درون‌سازی می‌شوند و خودپنداشت پیچیده‌تری را تشکیل می‌دهند. نتایج مطالعات نشان داده‌اند که روان‌بنه خود، فرآیند درون‌سازی اطلاعات را در یک کلیت و سازمان پیچیده آسان می‌سازد (پورحسین، رضا، 1383).

مارکوز معتقد است کمیت و تنوع محرک‌های اجتماعی بیش از آن است که فرد سازماندهی می‌کند افراد بعضی محرکها، نه همه محرکها را مورد توجه قرار می‌دهند، یاد می‌گیرند، به یاد می‌آورند و انتخاب می‌کنند. به عبارت دیگر هر تجربه‌ای در روان بنه درون‌سازی نمی‌شود بلکه این روند به شخصیت و ساخت شناختی فرد بستگی دارد. این ساختها برای کدگذاری و به یادآوری اطلاعات، چارچوب یا قالب[31] خوانده می‌شوند این مفهوم را آبکلوسون[32] 1975 نقل از مارکوز 1999 به عنوان دستورالعمل نامیده است. روان‌بنه خود، پایه‌ای است که بر مبنای آن ساختمانهای مربوط به خود بنا می‌شوند. روان‌بنه خود، تعین می‌کند که اطلاعات چگونه سازماندهی شده و چگونه در کلیت شخصیت، درونی می‌شود. بر این اساس درون‌سازی اطلاعات در روان‌بنه مقدماتی، فعال شده و بتدریج در اثر تعامل با محیط و برون‌سازی، ساختمانهای متحول‌تری پدید می‌آید روان‌بنه اولیه بتدریج به ساختمانهای متحول‌تر و پیچیده‌تری تبدیل می‌شود و انواع خودپنداشت اختصاصی‌تر را بوجود می‌آورد (پورحسین، رضا، 1383).

روان‌بنه، خود،‌ عنصری ذهنی است که موجب دریافت از خویش در ابعاد مختلف مادی، فعال، اجتماعی و روانی می‌گردد و به طور قابل ملاحظه‌ای اطلاعات اجتماعی ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد. بنابراین براساس نظرات قبلی و نظرات مؤلفان چون کیلستروم و کانتور روان‌بنه، نوع پنداشت را می‌سازد و بازخوردها و نگرش‌های ما را درباره خود سازمان می‌دهد (پورحسین، رضا، 1383).

نکته دیگر آن است که روان‌بنه خود، موجب می‌شود که اطلاعات همگن با آن به سرعت پردازش و یادآوری شوند. اگر از ما سئوال شود که چند ویژگی را با شنیدن یک داستان کوتاه یادآوری کنیم طبعاً ویژگی‌های خود را بهتر به یاد می‌آوریم. وقتی درباره چیزی که به ما مربوط می‌شود فکر می‌کنیم آنها را بهتر یادآوری می‌کنیم. این توانایی، تأثیر ساخت «خود» را در بازشناسی و یادآوری پدیده‌ها و وقایع نشان می‌دهد (پورحسین، رضا، 1383).

اکثر روان‌شناسان در تبیین هسته اولیه «خود» در به کارگیری تعبیر روان‌بنه اتفاق‌نظر دارند. وقتی روان‌بنه با موقعیت‌ها و عوامل مختلف روبرو می‌شوند بتدریج جنبه‌های دیگری از خودپنداشت بوجود می‌آید. برای نمونه مارکوز و نوریس 1986 عنوان می‌کنند که در خودپنداشت، عوامل بر روان‌بنه هر فرد دارای خودهای ممکن و احتمالی است. این خودها جنبه‌هایی از خود را مطرح می‌کنند که ما آن را خود مطلوب می‌کنیم. مؤلفان نشان داده‌اند که مجموعه روان‌بنه و خودهای ممکن حرمت خود را تشکیل می‌دهند که به عنوان نوعی قضاوت و ارزشیابی درباره خویش قلمداد می‌شود (پورحسین، رضا، 1383).

در نظر مؤلفان دیگر خودپنداشت بوسیله فرد تعریف می‌شود. با میستر 1999 معتقد است که خودپنداشت نوجوانان سفید وسیاه بر یک پایه شکل می‌گیرد که ناشی از «خودکلی» است اما نقش‌های اجتماعی که برای افراد سیاه و سفید در نظر گرفته می‌شود خودکلی را اختصاصی‌تر کرده و ممکن است موجب تفکیک و تفاوت خودپنداشت نوجوانان سفید و سیاه شوند. به عبارت دیگر خودپنداشت در اثر اعمال نقش‌های متفاوت اختصاصی‌تر می‌شود نقش‌هایی که ناشی از فرهنگ و عوامل اجتماعی است. همچنین برخی از مؤلفان دیگر برای خودپنداشت دو مشخصه اصلی تعیین کرده‌اند که یکی توصیف کننده است مانند تصور کلی بدنی و دیگری ارزیابی کننده همچون حرکت خود[33] که موفقیت و غلبه بر شکست را تداعی کند (پورحسین، رضا، 1383).

وجوه دیگری از «خود» توسط مؤلفان متعدد مطرح شده است یکی از این عناوین خودآگاهی است. این عنوان بارها توسط دورال[34] و ویکلند[35] 1972 در روان‌شناسی اجتماعی مطرح شده است. وقتی انسانها خودشان را با متوسط اشخاص و یا با کسانی که واجد توان کافی هستند مقایسه می‌کنند معمولاً احساس خوبی پیدا می‌کنند و خود را در این ارتباط توانا، جذاب و دوست‌داشتنی می‌دانند و یا برعکس. این توصیف که تداعی کننده تواناییهای فرد است و فرد نسبت به آن هوشیار است، خودآگاهی[36] نامیده می‌شود. البته ممکن است آدمی از بعضی جنبه‌های خودآگاهی دچار نابهنجاری شود؛ مانند وقتی که وی نسبت به بعضی رویدادهای تنش‌آور هشیار می‌شود؛ رویدادهایی که در صورت تداوم می‌توانند موجب تنیدگی گردند. خودآگاهی می‌تواند درون‌نگری و توصیف نسبت به خود را گسترش دهد که تأثیرات آن در حوزه رفتاری کاملاً مشهود خواهد بود (پورحسین، رضا، 1383).

مشخصه دیگر خود پنداشت حرمت خود یا عزت‌نفس است. حرمت خود،‌ ارزیابی فرد از خویشتن است این ارزیابی به صورت مورد قبول بودن و مورد قبول نبودن خود احساس می‌شود یعنی فرد خود را بدون ارزیابی مثبت و منفی صرفاً توصیف می‌کند؛ به خود پنداشت خود اشاره دارد مثل انیکه فردی بگوید «من آدم حساسی هستم» اما اگر احساس بودن خود را به صورت مثبت یا منفی ابراز کند حرمت نفس خود را بروز داده است مانند اینکه همان فرد بگوید «من متأسفانه آدم حساسی هستم». حرمت «خود» یک قضاوت شخصی از ارزشمندی یا ناارزشمندی خود است که به صورت عامل و ذهنی در انسان وجود دارد. باتل[37] 1992 آن را در یک ساختار درباره ارزش خود و فاعل اصلی خود پنداشت و یک احساس مثبت و منفی کلی درباره خویش می‌داند. مکا[38]، اسماسر[39] و اسکان سلو[40] 1989 حرمت خود را بازخورد مثبت نسبت به خود به عنوان یک فرد مستعد و قدرتمند مهار زندگی می‌دانند. رضایت از خود[41]- خود- نظم‌جویی[42] و تجسم خود[43] از تعابیر دیگری است که توسط روان‌شناسان متعدد بیان شده است که ناظر به وجوه مختلف خود پنداشت هستند (پورحسین، رضا، 1383).